CELEBRATION DU TRICENTENAIRE DE J. J. ROUSSEAU AU TIM TIMOL

"Penser l’écologie politique avec J. J. Rousseau''

I

Ce qui importe le plus dans les célébrations des grands philosophes, ce n’est évidemment pas le rituel de la mémoire qui consiste à se ressouvenir de ce qu’ils ont dit, comme s’il s’agissait de s’acquitter d’un devoir, mais la mise en perspective que cela nous permet de faire de leur œuvre en vue d’éclairer notre présent. On se souvient alors du passé, ou d’une œuvre du passé, parce qu’elle n’a pas cessé de nous interpeller et d’être pour nous une source de réflexion, et l’occasion pour de nouvelles pensées d’éclore. D’ailleurs, les grandes œuvres sont celles qui peuvent traverser ainsi le temps pour être une matrice éternelle où les hommes viennent s’abreuver, malgré la distance historique qui les en sépare.  C’est dans cette perspective que nous célébrons  le tricentenaire de Jean Jacques Rousseau. Il ne s’agira donc pas pour nous de le répéter, mais de voir, en fonction des enjeux politiques qui sont aujourd’hui celles de notre civilisation technicienne, quelles sont les ressources conceptuelles dont il dispose, pour que nous puissions comprendre les mutations de notre monde actuel.

Comme chacun sait, Rousseau est presque toujours célébré comme l’inventeur de notre modernité en politique pour avoir été l’un des philosophes parmi les plus importants à avoir jeté les bases de l’État moderne et de la démocratie. En montrant que la société n’est ni naturelle ni d’émanation divine, mais qu’elle est le résultat d’un pacte entre les hommes, la théorie du Contrat social met fin à ce que l’on pourrait appeler l’ère du théologico-politique et inaugure de ce fait l’ère du citoyen maître de son destin. Ce que Rousseau met en évidence avec l’idée du contrat social, et qui est au principe de notre modernité politique, c’est l’exigence démocratique de s’en remettre à ce qui définit l’universalité de l’homme, c'est-à-dire la capacité native de celui-ci à pouvoir juger rationnellement de ce qui est bien pour lui et pour la collectivité. C’est en tout  cas de cette façon que les révolutionnaires de 1789 le comprendront.

Mais il se trouve que cet aspect de la philosophie de Rousseau est la plupart du temps séparé de la philosophie de la nature qui en est pourtant le pendant direct, philosophie de la nature qui peut être brièvement résumée comme une pensée d’inspiration romantique qui bride de fait  l’enthousiasme rationaliste de la philosophie des Lumières en dénonçant les dérives de l’idée de progrès, ce qui fait qu’il y’aurait ainsi deux Rousseau, ou en tout cas deux philosophies de Rousseau qu’à première vue, rien ne semble pouvoir réconcilier. Je voudrais tenter de montrer ici que philosophie politique et philosophie de la nature peuvent et doivent non seulement aller de paire, mais que c’est seulement ainsi qu’il nous sera possible de penser à nouveaux frais la question de l’écologie politique. Penser l’écologie politique à nouveau frais, cela veut dire, d’une part, l’extirper de ses origines fascistes, traditionnalistes et obscurantistes qui en ont grevé la signification politique pendant longtemps, et d’autre part penser la possibilité d’une écologie humaniste.

Pour cela nous allons procéder en trois étapes. Dans un premier temps nous allons montrer brièvement comment le thème de la nature chez Rousseau permet-il d’envisager l’écologie politique. Ensuite nous montrerons comment le thème de l’écologie s’est dévoyé dans une mystique irrationaliste de la nature avec les mouvements d’extrême droite en Europe au début du siècle, et enfin nous verrons dans quelle mesure il est possible de reconstruire philosophiquement la question de l’écologie dans une perspective émancipatrice, rationaliste et humaniste.

II – Rousseau : l’homme et la nature

Comme nous l’avons suggéré plus haut, Rousseau appartient à la philosophie des Lumières par la façon tout à fait particulière dont il pense la question de l’État et celle du devenir de l’homme dans l’histoire et dans ses rapports avec la nature. C’est donc un Aufklärer, mais un Aufklärer d’un genre un peu spécial puisqu’il est pratiquement le premier à soumettre à la critique l’idéologie du progrès telle qu’elle sera thématisée par le XVIII siècle.  Il me semble qu’il y’a dans cette ambivalence un paradoxe que l’on ne peut pas élucider si nous ne prenons pas les choses à leurs racines, et que nous nous demandons ce que l’auteur du Contrat social a voulu faire. Pour cela, il faut partir de son opposition à Aristote qui pense que la vie en société est naturelle à l’homme. Contre le Stagirite, Rousseau établit que la société est une invention humaine, une conquête sur la nature, ce qui veut dire que l’ordre social n’est pas un prolongement de la nature mais sa négation. En d’autres termes, la société est ce par quoi l’homme échappe à son origine naturelle.

Pour donner un contenu à cette thèse, Rousseau imagine un état de nature où les hommes non encore socialisés vivent en hordes, mais  en harmonie avec la nature qui subvient à leurs besoins qui sont par ailleurs fort élémentaires. Arrive un moment où, du fait de leur nombre croissant, la nature n’est plus en mesure de fournir aux hommes leur subsistance – ce qui crée des conflits de plus en plus nombreux.  C’est alors que ces derniers vont mettre en place un pacte par lequel ils dessaisissent tous de leur liberté absolue pour constituer une société égalitaire, avec ce qu’il appelle le souverain, dont il dit qu’il est l’expression de la volonté générale. Par ce pacte l’humanité rompt si l’on peut dire avec son origine naturelle pour constituer un règne nouveau de part en part artificiel. Mais c’est aussi par là que les hommes  expérimentent l’historicité comme telle, car, tant qu’ils vivaient en symbiose avec la nature, ils ignoraient le devenir historique. Leur vie n’était rythmée que par l’alternance répétitive des saisons. Désormais ils sont aux prises les uns contre les autres, dans des rapports de réciprocité mais aussi de conflit, des rapports certes normés par des lois, mais qui auront comme conséquences de les pousser à sortir d’eux-mêmes et à se projeter dans une quête sans fin d’un absolu dont ils ignoraient jusque là l’existence. De l’animal stupide et borné qu’il était au début l’homme s’éloigne de plus en plus, par une artificialisation de plus en plus poussée de sa vie. Rousseau invente le concept de perfectibilité pour dire ce processus infini par lequel l’humanité se perfectionne indéfiniment par des acquisitions culturelles et techniques qui vont se substituer au fur et à mesure à la naturalité première d’où il était sorti. C’est justement par cette conception d’un progrès indéfini dont on peut dire qu’il est consubstantiel à l’homme que Rousseau appartient à la philosophie des Lumières. Mais c’est aussi par là qu’il rompt avec l’optimisme historique des Lumières puisqu’il affirme que ce progrès technique ne s’accompagne pas d’un progrès moral. Il faut dire qu’il est même l’exact contraire du progrès moral, ce qui veut dire que plus l’humanité s’éloigne de son origine naturelle du fait de ses progrès historiques, plus elle sombre dans les vices et l’indifférence morale. Bref, ce qu’elle obtient en acquisitions culturelles et techniques, elle le perd en humanité.

C’est justement ce thème d’une nature idéalisée, berceau de l’innocence et de la pureté originelles,  dans son opposition à une civilisation technicienne aliénante, voire mortifère, que les mouvements écologistes vont reprendre à l’époque contemporaine, en tordant un peu le coup aux textes, d’abord parce que chez Rousseau l’état de nature est juste une fiction conceptuelle pour penser l’exigence démocratique et n’a donc jamais existé comme tel, ensuite parce qu’il affirme que le progrès historique étant consubstantiel à l’homme, il est donc irréversible, ce qui veut dire que tout retour en arrière est impossible, sauf en cas de catastrophe majeure qui mettrait fin à notre civilisation.

III– Les  origines conservatrices de l’écologie politique

C’est dans ce cadre théorique défini par la pensée de Rousseau que se pose pour le monde moderne la question des rapports entre l’homme et la nature. Mais comme il n’y a pas de questions éternelles, mais des problématiques qui changent au cours de l’histoire de la pensée en fonction des contextes nouveaux, la question de l’écologie sera largement déterminée par la question de la modernité et de l’héritage des Lumières telle qu’elle se pose au lendemain de la deuxième guerre mondiale. L’enjeu fondamental de ce débat, comme chacun sait, tourne pour l’essentiel autour du statut de la Raison et de la science, dans leur prétention à jeter les bases d’une politique d’émancipation pour les hommes. Pour les critiques des Lumières, non seulement la promesse d’émancipation des Lumières ne s’est pas réalisée, mais elle s’est pervertie en menace de destruction pour l’humanité, menace dont ils accusent directement la science, et dont les catastrophes de Bhopal en Inde, de Three miles islands aux États Unis, de Tchernobyl ou de Fukushima, sans parler de d’Hiroshima et Nagasaki ont été des avant-goûts fort éloquents.

Mais pour Luc Ferry et tous ceux qui critiquent les mouvements écologiques, l’écologie politique sous ses dehors de mouvement progressiste doit être tenue pour ce qu’elle est, à savoir un avatar moderne des mouvements réactionnaires et traditionnalistes qui n’ont cessé de s’opposer à la science et à l’idéal rationaliste d’émancipation politique incarné par la philosophie des Lumières depuis le XVIII siècle.

Pour pouvoir faire un sort à cette thèse, un point d’histoire est ici nécessaire pour signaler que l’écologie, telle que nous la connaissons, est devenue une réalité politique à partir du moment où des écologistes allemands sont élus députés dans les années 70, années au cours desquelles des libertaires post-soixante-huitards, mais aussi des scientifiques et des défenseurs de la nature se sont regroupés autour de la question du nucléaire et des réflexions sur le croissance. L’écologie qu’ils mettent en œuvre se situe à la lisière de la science et de la politique puisque d’une part elle s’appuie sur les sciences naturelles pour étudier les relations de l’homme et de son environnement, mais d’autre part elle se prolonge en mouvement de contestation politique qui, sur la base des données scientifiques, lutte contre les dommages infligés à la nature, dommages qui, en derniers instance, menacent aussi la vie de l’homme sur terre. Or ce thème est historiquement d’inspiration conservatrice. Il apparaît pour la première fois en Allemagne dans la première moitié du XIX siècle avec deux penseurs, Ernst Moritz Arndt et Wilhelm Heinrich Riehl qui développent une approche de la nature combinant l’amour de la terre avec un nationalisme ouvertement xénophobe qui met un accent particulier sur une sorte de romantisme agraire mâtiné de haine des villes et des juifs. C’est dans la deuxième moitié du XIX siècle qu’un zoologiste allemand, Ernst Haeckel invente le mot d’écologie. Or l’écologie que développe Haeckel est profondément antihumaniste parce qu’elle consiste à dire qu’il n’y a pas de privilège ontologique de l’homme sur les autres êtres puisque, comme eux, il subit les mêmes lois naturelles qui, soit dit en passant, déterminent aussi avec la même rigueur l’ordre social. Or, si l’ordre social ne fait que reproduire l’ordre naturel, alors les inégalités sociales sont normales parce que naturelles, et il serait sacrilège de vouloir les changer. C’est pourquoi il sera récupéré plus tard par les partisans du darwinisme social. 

Au XX siècle, sous la République de Weimar, l’Allemagne traverse une période difficile et peine à se relever de la Première Guerre Mondiale. Dans ce contexte, des mouvements "hippies de droite", appelé les Wandervögel développent une contre-culture prônant plus d’harmonie avec la nature. Les Wandervögel se voulaient apolitiques et défendaient l’idée d’une transformation des rapports entre l’homme et la nature, sur le mode romantique et ce n’est pas un hasard si une large partie d’entre eux a fini par être séduite par la rhétorique nazie fondée sur le rapport mystique entre l’homme et la nature. Mais il faut signaler que les Wandervögel ont en outre été influencés par des intellectuels comme Ludwig Klages ou Martin Heidegger, deux figures qui ont contribué à construire des ponts entre une certaine idée de la nature et le fascisme du fait de leur rejet de la modernité et de l’humanisme, mais aussi à cause leur antisémitisme.

Le livre de Luc Ferry auquel j’ai fait allusion tantôt établit que la nature joue un rôle central dans l’idéologie national-socialiste et a d’ailleurs grandement contribué à sa popularité. Pour Luc Ferry, les préoccupations écologiques sont parfaitement cohérentes avec l’ensemble de la doctrine nazie et peuvent être résumées en deux points :

1 - D’abord l’écologie national-socialiste rejette la place éminente de l’homme dans la chaîne des êtres et considère que celui-ci n’est qu’un élément dans la chaîne de la vie - comme n’importe quel autre organisme - ce qui peut amener à relativiser sérieusement le poids de la vie humaine.

2 - Ensuite ces conceptions sont doublées d’une approche mystique de la nature et d’une conception organique de la société - chacun à sa place effectuant sans discuter les tâches qui lui ont été assignées – ce qui ouvre la voie à un ordre social de type totalitaire. Puisque la société doit s’inspirer des règles de la nature, le nazisme établit un lien entre la préservation de l’environnement et la protection de la pureté de la race : pas de pollution extérieure, pas de mélange des races. Pour rester en bonne santé, la race germanique a également besoin d’un espace vital, comme toutes les autres espèces.

IV – Techno-science et défi éthique

On le voit, nous sommes ici très loin des préoccupations égalitaristes de Rousseau et de l’inspiration universaliste de sa philosophie politique. Bien évidemment nous n’allons pas nous intéresser à pister les glissements conceptuels qui ont permis d’établir frauduleusement une filiation qui n’existe pas entre Rousseau et l’écologie conservatrice. Nous nous attacherons plutôt à montrer comment la question de l’écologie a été radicalement transformée par l’essor de la techno-science et de la civilisation technicienne et dans quelle mesure le souci rousseauiste d’un équilibre entre l’homme et la nature est aujourd’hui plus qu’actuel. Et là c’est vers un auteur allemand que nous allons nous tourner, Hans Jonas contre qui le livre de Luc Ferry était d’ailleurs dirigé. Jonas part du fait que l’évènement majeur qui a radicalement transformé le statut de l’homme dans la nature c’est le développement fulgurant de la techno-science à partir du XX siècle. A l’origine des menaces actuelles se trouve la vieille idée de la domination de la nature pour l’amélioration du sort humain, idée héritée de Descartes pour qui la science doit nous rendre maîtres et possesseurs de la nature. Or le succès de la soumission de la nature a atteint des proportions démesurées et s’est étendu à la nature de l’homme lui-même. Selon les termes de Jonas, « le pouvoir s’est rendu maître de lui-même, alors que sa promesse a viré en menace et sa perspective de salut en apocalypse ». Une forme de vie, « l’homme » se trouve maintenant en état de mettre en danger toutes les autres formes de vie. A l’ampleur des effets à long terme de l’action humaine, il faut ajouter leur irréversibilité. Ce que l’homme peut faire aujourd’hui n’a pas son équivalent dans l’expérience passée. Nous avons donc besoin d’une éthique qui soit à la hauteur des dangers que nos propres savoirs font courir à l’humanité. Or cette éthique nous ne pouvons pas la trouver ni dans les philosophies du passé ni dans celles du présent. L’éthique kantienne par exemple est anthropocentrée au sens où elle ne s’occupe que des rapports interindividuels. L’éthique kantienne et toutes les éthiques traditionnelles d’ailleurs, qui régissent les rapports des êtres humains entre eux, ne peuvent plus nous instruire sur les normes du « bien » et du « mal », auxquelles nous devons nous soumettre. Dans le cadre de ces éthiques, la nature ne constituait pas un objet de responsabilité humaine. Elle prenait soin d’elle-même ainsi que de l’homme.

Aujourd’hui que notre pouvoir porte atteinte aux équilibres naturels, notre responsabilité s’étend au-delà des relations interhumaines, jusqu’au niveau de la biosphère, en incorporant les effets à long terme dans la prévision. Autant dire qu’avec la façon dont cette exigence s’impose aujourd’hui, l’humanité ne peut trouver d’esquive qu’au risque de se voir emporter par une catastrophe. La nature est donc devenue, du fait des progrès techniques, un objet de réflexion éthique, et ce qui est en jeu c’est la détermination de nouveaux principes pour l’action commune, celle là même qui découle de la puissance technique dont les effets sur la vie, la nature et la culture sont aujourd’hui trop manifestes pour qu’il soit possible de les ignorer. Tout se passe comme si le programme cartésien de maîtrise de la nature s’était transformé en une guerre qui risque, à la longue, d’être fatale à l’homme. Il s’agit donc de changer de cap, c'est-à-dire de refonder notre maitrise sur de nouveaux principes, car, comme l’affirme Michel Serres, «(…) non réglée, excédant ses but, contre-productive, la maîtrise pure se retourne contre soi. Ainsi les anciens parasites, mis en danger de mort par les excès commis sur leurs hôtes, qui, morts, ne les nourrissent plus ni ne les logent, deviennent obligatoirement des symbiotes. Quand l’épidémie prend fin, disparaissent les microbes mêmes, faute de supports de leur prolifération. ». Nous serions donc, comme dit Michel Serres comme des parasites voués à la destruction et la nuisance de leur hôte, ce qui veut dire que nous ne saurions fonder nos rapports avec la nature sur de nouveaux principes qu’à la condition de réviser en profondeur tout l’héritage cde notre modernité. Pour Michel Serres qui se pose ici en héritier de Rousseau, il faut revoir l’essence même du contrat social que les hommes auraient virtuellement passé entre eux pour sortir de la nature devenue étrangère, une nature devenue juste un environnement. Tout se passe comme si du fait de ce pacte, les hommes s’étaient définitivement déracinés de la nature et s’étaient installés dans une histoire devenue autonome de toute détermination extérieure. Il s’agit dés lors de compléter ce contrat par un contrat de symbiose et de réciprocité avec la nature, non pas parce que celle-ci aurait, pour elle-même,  des droits, mais surtout parce qu’elle est ce sans quoi les hommes ne pourraient vivre. Cela veut dire qu’il faut prendre en compte la nature dans nos décisions, ce qui revient à dépasser le caractère anthropocentré de l’éthique traditionnelle, c'est-à-dire le fait que l’éthique, jusque là soit exclusivement liée au commerce des hommes. Il s’agit donc d’intégrer la nature  dans nos évaluations éthiques et juridiques, nos pas parce qu’elle serait le lieu d’une subjectivité enchaînée comme le pensent les intégristes des mythologies naturalistes, mais parce sa préservation pour aujourd’hui et pour les générations futures est une exigence fondamentale. La grande leçon d'écologie - et d'humanisme -  que Hans Jonas et Michel Serres nous donnent se résume à cela.

Ce qui a radicalement changé par rapport aux anciens paradigmes, c’est qu’aujourd’hui l’homme lui-même est ravalé au niveau de simple objet que la technique manipule au même titre que les autres éléments de la nature. Ainsi, à la vulnérabilité de la nature s’ajoute désormais celle de l’homme avec les manipulations biotechnologiques qui ouvrent une ère de mutations anthropologiques dont on ne sait pas encore ce qu’elle va produire. C’est la raison pour laquelle on peut dire que la question de l’écologie n’est plus simplement celle d’un environnement extérieur à protéger, mais l’exigence de faire en sorte que les conquêtes de notre civilisation technicienne ne soit  plus une menace pour la vie sur notre planète. 

Je vous remercie d'avoir été patients !